Introducción a Kant. (página 2)

Espacio y tiempo, así entendidos, permiten la
enunciación de juicios sintéticos a priori en las
ciencias que se basan en ellos: en la Geometría y en la
Aritmética. Son condiciones de esos conocimientos a
priori. Porque como son formas de la sensibilidad que
necesariamente todos los objetos sensibles han de adoptar, se
pueden hacer enunciados acerca de esas formas, que serán
enunciados válidos para todos los objetos sensibles,
enunciados que no se originarán en comprobaciones
empíricas. Así, por ejemplo, de todo objeto
espacial se podrán afirmar todas las verdades que la
Geometría enuncia para el espacio en general: será
infinitamente divisible; si es un objeto triangular, se
cumplirán en él las leyes que rigen para los
triángulos, etc.. Espacio y tiempo resultan, así,
ser origen de conocimientos a priori. A la exposición de
espacio y tiempo que muestra que ellos dan origen a conocimientos
a priori la llama Kant "exposición transcendental" del
espacio y del tiempo.[46]

Si bien con esta teoría del espacio y del tiempo
Kant se ha presentado como innovador y como superador de las dos
teorías que entonces se oponían: la newtoniana y la
leibniziana,[47] no profundiza en el tema. El
asunto de la Estética no es ni el espacio ni el tiempo,
sino la sensibilidad. Al tiempo y al espacio se los trata
allí sólo en la medida en que contribuyen al
conocimiento de la sensibilidad, que es el elemento del
conocimiento que hasta ahora hemos conseguido aislar.

De la Estética transcendental nos quedan, como
resultados: 1) la posibilidad de juicios sintéticos a
priori basados en las formas de la sensibilidad, el espacio y el
tiempo, acerca de objetos sensibles; con esto, queda fundamentada
la posibilidad de ciencias enteras, como la Geometría y la
Aritmética, y sus aplicaciones. 2) La autarquía de
la sensibilidad como fuente de conocimiento; la sensibilidad no
puede ser reducida a un mero momento de confusión dentro
del conocimiento intelectual. 3) La necesidad de que todo objeto
nos sea dado en la sensibilidad; ésta es la única
manera como podemos tener contacto inmediato con un objeto
efectivamente existente (y no sólo pensado). 4) El
carácter subjetivo (idealidad transcendental) de las
formas de la sensibilidad, el espacio y el tiempo. 5)
(Consecuencia de los puntos 3 y 4) el universal carácter
fenoménico de todos los objetos de la sensibilidad, es
decir, de todos los objetos que puedan sernos dados en la
experiencia. La sensibilidad sólo nos presenta
fenómenos; es imposible para nosotros conocer lo interior
de las cosas, lo que las cosas son, independientemente de la
relación que tienen con nosotros; es decir, no podemos
conocer las cosas en sí mismas.

Las formas de la sensibilidad dan origen a
conocimientos. Pero no podrían obtenerse conocimientos con
la sensibilidad sola. Ésta es sólo receptividad
pasiva, e imprime en sus contenidos la forma de universal
dispersión. No hay, entre los múltiples contenidos
de la sensibilidad, ningún nexo; por tanto, ningún
nexo puede ser conocido de manera sensible (esto lo había
advertido ya Hume). Por eso, ni siquiera podríamos llamar
"múltiple" al contenido de la sensibilidad, si no hubiera
alguna facultad que no fuera pasiva, sino activa, y que nos
permitiera reunir y conectar entre sí los datos dispersos
e inconexos, para percibirlos así como un
múltiple. La sensibilidad —el primer elemento de
nuestro estudio— nos conduce así, por sí
misma y necesariamente, a un elemento nuevo: a la espontaneidad o
factor activo de la mente. Este factor lleva el nombre
de entendimiento. La ciencia que estudia al entendimiento como
facultad de pensamiento es la lógica; y la que estudia al
entendimiento en la medida en que éste es, mediante el
pensamiento, una facultad de conocimiento de objetos, es la
lógica transcendental.

La lógica
transcendental

Nuestro estudio de la sensibilidad nos ha conducido a un
nuevo elemento del conocimiento: el entendimiento. Siguiendo las
prescripciones del método, lo aislaremos ahora a
éste, para estudiarlo por separado. El estudio de la
contribución del entendimiento puro en el conocimiento de
objetos (la lógica del pensar puro de objetos) se llama
lógica transcendental.

Por supuesto que así como la sensibilidad era
insuficiente para producir, por sí sola, conocimiento,
así también el entendimiento es insuficiente para
ello. Conceptos sin intuiciones son vacíos, intuiciones
sin conceptos son ciegas.[48] Si estudiamos ahora
al entendimiento aislado y en su pureza, es sólo para
cumplir las exigencias del método, y para establecer
qué parte le corresponde al entendimiento en la
producción de conocimientos sintéticos a
priori.

La fundamental contribución del entendimiento es
la actividad que se añade a la pasividad de la
sensibilidad, y la complementa. Esa actividad —que Kant
llama "espontaneidad"— se expresa en
síntesis con las que se impone unidad a lo
múltiple de la sensibilidad.

La investigación del entendimiento se dirige, en
consecuencia, a estudiar estas acciones de síntesis de las
que el entendimiento es responsable. En primer lugar, conviene
estudiar la síntesis misma. Ésta presupone: 1) una
multiplicidad que debe ser sintetizada (multiplicidad que la
sensibilidad suministra); 2) una acción de sintetizar, es
decir, de añadir un elemento a otro (acción
efectuada por la imaginación);[49] 3) una
unidad que sirve de regla, o de meta, a esa acción de
sintetizar (esta unidad es suministrada por el entendimiento en
sentido estricto).

Dado que el entendimiento es, en general, la facultad de
la síntesis, esta síntesis tiene la misma
estructura cuando se la efectúa en el pensamiento puro,
produciendo, a partir de una pluralidad de conceptos, la
estructura única que llamamos "juicio", y cuando se la
efectúa en la sensibilidad, unificando una multiplicidad
de representaciones intuitivas sensibles en la estructura
única que llamamos "objeto". "La misma función que
da unidad a las diversas representaciones en un juicio,
le da también unidad a la mera síntesis de diversas
representaciones en una
intuición".[50] Esta identidad de las
acciones sintéticas del entendimiento nos presta una ayuda
inesperada cuando nos planteamos un segundo problema: el de
establecer cuáles son las funciones sintéticas de
las que la espontaneidad es capaz.

En efecto, las acciones del entendimiento en los
juicios se pueden establecer de tal manera, que todas ellas
queden registradas en una tabla, sin que se pueda añadir
ni quitar ninguna. Esto es lo que hacen los lógicos cuando
confeccionan una tabla de las posibles formas de los juicios. Y
esto es lo que puede hacer el estudioso del entendimiento, a
partir del concepto de entendimiento como facultad de los
juicios.[51] Con algunas pequeñas
modificaciones (que se reducen a la enunciación
explícita de formas de juicio que para la lógica
formal son desdeñables por estar implicadas en otras, como
en el caso de los juicios infinitos y los juicios singulares) la
tabla lógica de los juicios sirve de "hilo conductor" para
el descubrimiento de todas las funciones sintéticas del
entendimiento.[52] Estas funciones pueden
enunciarse mediante conceptos que son entonces conceptos puros:
conceptos que se originan en la naturaleza misma del
entendimiento y no tienen origen empírico. Toda
síntesis efectuada por el entendimiento podrá
clasificarse como un caso de alguna de estas síntesis
fundamentales; por eso, estos conceptos puros del entendimiento
reciben el nombre de "categorías".

La tabla de las categorías contiene
necesariamente, en consecuencia, tantas categorías como
formas del juicio contiene la tabla de las formas del juicio. En
ambos casos se trata de tablas de las funciones sintéticas
del entendimiento, a las que se considera ya como funciones de
síntesis lógico-formales que operan en el
pensamiento en general, ya como funciones de
síntesis lógico-transcendentales que operan en el
pensamiento de objetos. Estas síntesis
están consideradas aquí, por ahora, en
aislamiento metódico (es decir, separadamente de
los objetos a los que pudieran referirse).

El entendimiento, entonces, ya sólo por ser el
que es (por su misma naturaleza) produce estos conceptos
fundamentales, puros y a priori, que le sirven para pensar los
objetos. Como estamos estudiando aquí al pensamiento en su
aislamiento, como pensamiento puro, podemos referirnos a estos
conceptos originarios del entendimiento como conceptos del pensar
puro de objetos.[53]

El origen a priori, y no empírico, de estos
conceptos puros del entendimiento plantea un problema
difícil. Ellos intervienen en el conocimiento de objetos,
pues son la contribución del pensamiento a ese
conocimiento. Pero ¿qué garantías tenemos de
que esos conceptos, originados en el entendimiento sin la menor
participación de los objetos, correspondan verdaderamente
a los objetos? ¿Cómo es que estos conceptos a
priori pueden fundamentar su pretensión de referirse a
objetos? ¿No serán, acaso, vanos engendros del
entendimiento destinados a permanecer vacíos, sin objeto
que les corresponda?

La Deducción
transcendental

Nuestra exploración del entendimiento nos condujo
al descubrimiento de los conceptos puros que constituyen su
estructura fundamental. Como hemos considerado al entendimiento
aislado (según lo disponía el
método), nos encontramos con que esos conceptos remiten,
de por sí, a algo que les sirve de complemento necesario:
se refieren a priori a objetos. Pero esa referencia podría
ser solamente una pretensión unilateral e infundada. Para
que se reconozca su legitimidad, esa referencia requiere una
"deducción".[54]

Buscaría en vano quien pretendiese encontrar en
la Deducción transcendental de las categorías una
estructura lógica deductiva que organizase todo el
argumento. El término "deducción" debe entenderse
aquí más bien en el sentido de "alegato", que
aún conserva en español. Así lo
entendían los lectores del S. XVIII. Por el tiempo en que
Kant era bibliotecario en Königsberg, las bibliotecas de los
príncipes solían contener colecciones de
deducciones, que eran alegatos jurídicos presentados ante
las cortes del Emperador para sostener y justificar pretensiones
en el Derecho internacional. Algunas de las reglas de
elaboración de tales alegatos se observan en las dos
Deducciones contenidas en las versiones A y B de la
Crítica de la razón pura: la
argumentación se repite desde varios puntos de vista, en
nuevos comienzos; se desarrollan argumentaciones parciales,
concurrentes al mismo fin; se ofrece un breve resumen a manera de
cierre.[55]

La pretensión que se trata de justificar
aquí ha sido ya presentada: es la pretensión de
tener una referencia a objetos, referencia que está
presente en los conceptos puros a priori del entendimiento. Si se
considera esta pretensión en su máxima generalidad,
aparece como el antiquísimo problema de explicar las
relaciones del pensamiento con sus objetos; problema que
Parménides había planteado como el de la
relación entre el pensar y el ser. El pensamiento puro se
enfrenta a algo que no es pensamiento: a los objetos reales. Y
como los conceptos del pensamiento puro han sido generados con
total independencia de esos objetos, no se ve bien cómo
justificar la validez de la conexión de esos conceptos con
los objetos. "A la explicación de la manera como conceptos
se refieren a priori a objetos, la llamo la Deducción
transcendental de ellos" (A 85, B 117).

Este problema de la conexión de conceptos a
priori con sus objetos venía ocupando a Kant por lo menos
desde 1772. Lo formula ya en su conocida carta a Markus Herz del
21 de febrero de ese año, e intenta resolverlo desde
entonces. Poseemos textos que documentan los progresos de Kant en
esa tarea. Entre ellos se destaca el llamado "Duisburgischer
Nachlass" ("Legado Duisburg") de 1775.[56]
Aquí ya se encuentra la nueva concepción del
objeto: la objetividad es coherencia de las representaciones
según una regla que no depende de la subjetividad. Pero
sólo más tarde el filósofo descubre la
condición para la resolución completa del problema,
cuando reconoce la necesidad de abandonar la concepción
substancialista del yo. La nueva concepción del
objeto y la nueva concepción del yo permiten la
Deducción de 1781, es decir, la de la versión A de
la Crítica de la razón pura.

El pensamiento fundamental de la Deducción
transcendental de las categorías es que el elemento
intelectual activo del conocimiento (el yo) tiene que
apropiarse de la multiplicidad que le ofrece el elemento
sensible; esa apropiación ocurre mediante una compleja
síntesis que la espontaneidad del entendimiento aplica
sobre la multiplicidad sensible. Esa síntesis
(recolección de los elementos de la multiplicidad
sensible; retención de esos elementos en una
adición progresiva; instauración de la unidad en la
acumulación así producida) sólo puede
producirse por medio de las funciones de síntesis que ya
hemos estudiado. Hemos visto que el catálogo o repertorio
de esas funciones se elaboraba sobre la base de la tabla
lógica de los juicios, y consistía en la tabla de
las categorías. En consecuencia, para que el yo
pueda apropiarse de la multiplicidad sensible, ésta debe
ser sintetizada de acuerdo con las categorías. Por tanto,
las categorías se aplican necesariamente a la
multiplicidad sensible. Esto era lo primero que había que
demostrar.

Ahora bien, la síntesis categorial (en la que las
categorías operan como reglas necesarias que guían
el trabajo sintético de la imaginación) produce una
unidad de representaciones que es completamente independiente de
la subjetividad: es algo opuesto a la asociación subjetiva
de representaciones, que depende de las características
peculiares de cada sujeto particular. Aquí, en la
síntesis categorial, la unidad que se alcanza es
independiente del sujeto particular. Por tanto, es objetiva. La
síntesis categorial es lo que constituye al objeto (lo que
le presta objetividad a ese cúmulo de representaciones que
llamamos "objeto"). En consecuencia, como los objetos no son
objetos si no es gracias a esa síntesis a la que
obligatoriamente deben someterse las múltiples
representaciones, las categorías se aplican necesariamente
a los objetos. Que era lo que había que
demostrar.

Kant no quedó muy conforme con la primera
versión de la Deducción de las categorías,
publicada en 1781 en la Crítica de la razón
pura. Procuró hacer más clara y distinta la
argumentación, en una nueva versión publicada dos
años después, en los Prolegómenos,
basada en la distinción de juicios que poseen
carácter meramente subjetivo (meros registros del
contenido de la sensibilidad) que él llama allí
"juicios de percepción", y juicios que poseen objetividad,
a los que él llama allí "juicios de experiencia";
la objetividad de estos últimos se debe a que en ellos
intervienen las categorías; por tanto, las
categorías intervienen como condiciones necesarias en la
experiencia, y se aplican a priori a objetos. Una tercera
versión de la Deducción aparece en 1786 en los
Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft
(Primeros principios metafísicos de la ciencia de la
naturaleza); se basa en la estructura de los juicios en
general. Luego, en 1787, en la segunda edición de la
Crítica de la razón pura, presenta una
nueva versión de la Deducción, cuya
argumentación, rigurosa y ordenada, se basa en el
principio de que la conciencia de sí mismo (el "yo
pienso") debe poder acompañar siempre a todas las
representaciones; de modo que las condiciones para que se
produzca ese acompañamiento (las síntesis
categoriales) se aplican necesariamente a todas las
representaciones. Éstas quedan así unidas en una
experiencia única (objetiva). Los objetos que puedan ser
dados en la sensibilidad se integran en esta experiencia
única, y por tanto a ellos también se les aplican
necesariamente las categorías.

El
esquematismo

Esta solución del problema de las relaciones
entre el pensar y el ser, o del problema de la posibilidad de que
conceptos puros se refieran a priori a objetos, dista
todavía de ser una solución completa. Es manifiesta
la heterogeneidad entre los conceptos, originados en el pensar
puro, y los objetos que se nos presentan en la sensibilidad. Los
objetos tienen características como la temporalidad y la
extensión espacial, que son enteramente ajenas al
pensamiento. Por muy sólidos fundamentos que tenga la
pretensión de los conceptos, de referirse a objetos,
habrá que ver si esa pretensión es realizable;
habrá que ver si la señalada heterogeneidad puede
superarse de algún modo.

Las categorías tienen su origen en el
entendimiento puro. Nada, en ellas, pertenece a la sensibilidad.
Los objetos, por su parte, son dados en la sensibilidad; y en
este darse (o en este ser-dados) no interviene en nada el
entendimiento (como tampoco interviene el entendimiento en la
sensibilidad pura, que es completamente independiente de
él, y que debe, sin embargo, ser acogida en la universal
síntesis del entendimiento). Para que haya conocimiento de
los objetos, sin embargo, es necesario que el entendimiento y los
objetos se pongan en contacto; lo que supone un contacto del
entendimiento y la sensibilidad. Siendo pasiva la sensibilidad,
no se puede esperar de ella que emprenda las acciones necesarias
para ese contacto. Esta iniciativa pertenece al entendimiento,
que es precisamente, como hemos visto, la facultad activa o
espontaneidad. A esta facultad le toca, entonces, superar la
heterogeneidad que la separa de los objetos reales, y que la
separa de la sensibilidad.

Este problema de superar una heterogeneidad radical
puede plantearse de la siguiente manera: en la medida en que el
pensamiento se mantiene dentro de la esfera de las proposiciones
y los conceptos, procede de acuerdo con las leyes de la
lógica formal. Pero cuando se enfrenta a lo sensible, el
pensamiento no puede operar sólo con las reglas y leyes de
la lógica, porque lo sensible tiene sus reglas propias,
muchas de ellas ajenas a las leyes del pensar puro. La
lógica sabe de afirmaciones y de negaciones, de
inclusiones y de exclusiones, pero no de simultaneidad ni de
sucesión, ni de la divisibilidad que permite partir lo
extenso en infinitas partes, ni de las construcciones auxiliares
que se pueden añadir, en la intuición, a un
concepto, para averiguar propiedades del objeto al que ese
concepto se refiere. El pensamiento deberá proceder, pues,
de manera peculiar, no exclusivamente lógica, cuando se
refiera a lo sensible. A esta función del pensamiento, por
la cual éste procede de acuerdo con otras leyes,
además de las leyes de la lógica, la llamaron
Descartes y Spinoza "imaginación".[57] La
imaginación es la manera como el entendimiento se dirige a
lo sensible, que le es ajeno. Por ella, se logra superar la
heterogeneidad de entendimiento y sensibilidad, y en
consecuencia, la heterogeneidad de entendimiento y
objeto.[58] La imaginación produce un
elemento mediador entre el pensamiento puro y la mera
sensibilidad: el esquema.[59] Este elemento
mediador garantiza cierta homogeneidad[60]entre
los dos extremos de entendimiento y sensibilidad, y hace posible
así la aplicación de los conceptos puros a
objetos.[61]

No debe pensarse que incurrimos con esto en la falsa
explicación que consiste sólo en suponer una
facultad nueva para resolver el problema. La introducción
de la imaginación aquí es sólo una manera
abreviada de decir que aquella heterogeneidad se supera porque el
entendimiento traduce en términos de sensibilidad sus
propias acciones sintéticas. Es decir, amolda su actividad
sintética a las condiciones propias de la sensibilidad.
Así, por ejemplo, la síntesis expresada en el
concepto puro de cantidad, (concepto que en
lógica indica la universalidad, particularidad o
singularidad) tiene un esquema que consiste en la
representación de la síntesis como adición
sucesiva (en el tiempo) de unidades; este esquema es el
número. Así también aquella
síntesis que se expresaba en el juicio condicional como
si (fundamento) entonces (consecuencia), cuando se la
traduce a las condiciones del tiempo, produce la estructura
sintética sensible: si (causa) entonces (efecto),
en la cual la causa precede a su efecto en el tiempo, y podemos
aplicarnos a buscar causas y efectos entre los objetos sensibles;
así también aquella estructura sintética que
dio lugar a la categoría de substancia, y que se expresaba
en el juicio S es P, cuando se la traduce a las
condiciones del tiempo, produce la estructura sintética
sensible por la cual las representaciones que forman el
fenómeno de un objeto se entienden como propiedades
mudables de un substrato permanente e inmutable, y podemos decir
"la manzana es roja"; así también el concepto puro
de posibilidad (que en la lógica formal significa ausencia
de contradicción) se traduce como concordancia con las
condiciones del tiempo, y podemos decir de algún objeto
sensible que es posible, porque puede alguna vez presentarse como
acontecimiento en el tiempo; y así con las demás
categorías. De este modo, las categorías muestran
que a pesar de su heterogeneidad con los objetos, pueden
traducirse (adaptarse) a las condiciones sensibles de
éstos, y pueden, por tanto, aplicárseles a
ellos.

Las síntesis categoriales, modificada su
acción sintética de acuerdo con las condiciones del
tiempo, se llaman esquemas. El esquema no es más
que "la síntesis pura de acuerdo con una regla general de
la unidad según conceptos, que expresa la
categoría".[62] Los esquemas pueden
entenderse, por tanto, como procedimientos para conectar esos
conceptos puros con los objetos: "Esta representación de
un procedimiento general de la imaginación para procurarle
a un concepto su imagen, la llamo el esquema de ese
concepto."[63] Estos procedimientos sirven, aun
cuando los objetos se dan en la sensibilidad de una manera
inexplicable (que llamamos "afección"), ajena por completo
al entendimiento. Porque comoquiera que se den los objetos, se
dan en la sensibilidad, y deben amoldarse a las leyes de
ésta, que son las mismas leyes a las que el entendimiento
atiende al convertir sus categorías en
esquemas.

Si un concepto está contenido en otro, la
relación que guarda con él se llama relación
de subordinación; si, en cambio, un objeto
resulta contenido bajo un concepto (por aplicársele el
concepto al objeto) se dice que el objeto está
subsumido bajo el concepto. La diferencia de
subordinación y subsunción describe claramente el
problema del esquematismo, al hacer notar la fundamental
heterogeneidad de objeto real y concepto. El problema del
esquematismo es el de explicar la posibilidad de la
subsunción.

Los principios del
entendimiento

Una vez explicada la posibilidad de la subsunción
de los objetos bajo conceptos puros, nada se opone a que
admitamos que las funciones sintéticas del entendimiento
(las categorías) tienen validez sobre todos los objetos
sensibles. Podemos establecer el principio general que sirve de
fundamento a todos los juicios sintéticos: "todo objeto
está sujeto a las condiciones necesarias de la unidad
sintética de lo múltiple de la intuición en
una experiencia posible";[64] esas "condiciones
necesarias de la unidad sintética" son las
categorías, que se aplican así a todo objeto,
porque de ellas depende la unidad de lo múltiple de la
intuición, unidad de la que depende, a su vez, la
posibilidad de la experiencia; y todo objeto es dado en la
sensibilidad, es decir, es dado como una intuición
sensible, cuya forma es la multiplicidad, que necesariamente ha
de ser unificada por aquellas funciones de síntesis. Hemos
demostrado, en la Deducción transcendental, que el yo debe
apropiarse de esa multiplicidad, y que esa apropiación
tiene la forma de la unificación sintética de lo
múltiple de la intuición. Hemos demostrado
también que precisamente aquello que hace objeto al
objeto, la objetividad, no es otra cosa que esa unidad
sintética necesaria. De modo que podemos decir que "las
condiciones de la posibilidad de la experiencia en general [es
decir, las funciones sintéticas de unidad, sin las cuales
no habría experiencia, porque el yo no podría
apropiarse del múltiple sensible] son a la vez condiciones
de posibilidad de los objetos de la
experiencia".[65] Tomando como fundamento estas
condiciones universales, se pueden enunciar juicios
sintéticos a priori válidos para todos los
fenómenos. Estos juicios son principios en los que se
basan los demás juicios, a priori o empíricos,
acerca de los fenómenos; expresan la subsunción de
todos los fenómenos bajo las
categorías.[66] Así, podemos decir
que las categorías de cantidad se aplican a todos los
fenómenos: todos los fenómenos tienen una
cantidad, son extensos, en el espacio y en el tiempo. Al
ser dados en la intuición, forman una multiplicidad
empírica que debe ser unificada por las categorías,
y entre ellas, por las de cantidad. ("Axiomas de la
intuición. El principio de ellos es: Todas las intuiciones
son magnitudes extensivas").[67] También
las categorías de la cualidad se aplican
necesariamente a los fenómenos, como lo ha demostrado la
Deducción transcendental. Si recordamos que las
categorías son funciones de síntesis, entonces
podemos considerar las cualidades sensibles de los
fenómenos como si fueran resultado de una acción
sintética, y podemos enunciar el juicio sintético a
priori o principio del entendimiento que Kant llama
"anticipaciones de la percepción", y que dice que aunque
las cualidades sensibles de los fenómenos sólo
puedan conocerse a posteriori (por experiencia), se
puede sin embargo anticipar, a priori, que esas
cualidades tendrán una cierta intensidad, medible en
grados ("Anticipaciones de la percepción. El principio de
ellas es: En todos los fenómenos, lo real, que es un
objeto de la sensación, tiene magnitud intensiva, es
decir, un grado").[68] Todo, en el mundo
fenoménico, debe obedecer a leyes de la síntesis de
las percepciones, porque de lo contrario la experiencia no
sería posible ("Analogías de la experiencia. El
principio de ellas es: La experiencia es posible sólo
mediante la representación de una conexión
necesaria de las percepciones.").[69]
Obtenemos así otros principios del entendimiento, que son
también juicios sintéticos a priori: 1ra.
analogía: las percepciones se unifican de acuerdo con la
categoría de substancia, es decir, como
accidentes mudables de un substrato
permanente;[70] ("Principio de la permanencia
de la substancia. En todo cambio de los fenómenos
permanece la substancia, y el quantum de ella no se
acrecienta ni disminuye en la
naturaleza").[71] 2da. analogía: Los
cambios de los fenómenos obedecen a leyes de
causalidad, que conecta causa y efecto y hace que la
experiencia transcurra en un tiempo único
irreversible;[72] ("Principio de la
sucesión temporal según la ley de la causalidad.
Todas las alteraciones suceden según la ley de la
conexión de la causa y el
efecto.").[73] 3ra. analogía: Todas
las substancias que puedan percibirse en el espacio están
interconectadas por acción y reacción
simultáneas, y forman así una comunidad
("Principio de la simultaneidad, según la ley de la
acción recíproca, o comunidad. Todas las
substancias, en la medida en que pueden ser percibidas en el
espacio como simultáneas, están en universal
acción recíproca").[74] Por
fin, en los "Postulados del pensamiento
empírico",[75] incluso conceptos como
posibilidad, realidad efectiva y necesidad se definen con
respecto a la posibilidad de la experiencia; posible no
es solamente lo que está libre de contradicción,
sino aquello que concuerda con las condiciones formales de la
experiencia; efectivamente real es aquello cuya
existencia está atestiguada por la sensación;
necesaria es la existencia de aquello que está
conectado por las condiciones universales de la experiencia con
algo efectivamente existente. Entre las muchas consecuencias que
pueden extraerse de estos principios se destaca la
"refutación del idealismo",[76] una
demostración de que la conciencia de la propia existencia
demuestra ya la existencia de objetos en el espacio.

Estos principios explican y demuestran de manera
detallada lo que antes se expresó en general: que "las
condiciones de posibilidad de una experiencia en general son a la
vez condiciones de posibilidad de los objetos de la
experiencia".[77] Lo que en el prólogo de
la obra estaba expresado como un postulado queda aquí
definitivamente demostrado y establecido: la revolución
copernicana del modo de pensar.[78] Según
lo ha demostrado la Deducción transcendental, ser
objeto significa estar sintetizada una multiplicidad
sensible, de acuerdo con las leyes necesarias de la conciencia (y
no de acuerdo con reglas subjetivas y caprichosas). Las leyes
necesarias de la conciencia son aquellas por las cuales el yo
puede apropiarse de la multiplicidad sensible. Son, por tanto,
las condiciones que se deben cumplir necesariamente para que sea
posible la experiencia. Así, las condiciones de
posibilidad de la experiencia son a la vez condiciones de los
objetos de la experiencia. La trabazón sintética
que une los objetos y configura el universo, está formada
por los mismos nexos sintéticos que hacen posible la
conciencia, la unidad del yo, y la
experiencia.[79]

La distinción
de fenómenos y noúmenos

Estos resultados de la Analítica transcendental
(la primera parte de la Lógica transcendental) permiten ya
una primera crítica de la metafísica
dogmática. La validez de los conceptos puros y de los
principios del entendimiento sólo pudo demostrarse en
relación con la posibilidad de la experiencia; tal validez
se limita, por tanto, a los fenómenos, es decir, a los
objetos que son dados en la sensibilidad. Nada se puede
establecer con respecto a objetos de una intuición que no
sea sensible ("noúmenos en sentido positivo", objetos de
una intuición intelectual). Si bien el carácter
fenoménico de los objetos dados en la sensibilidad remite
por sí mismo a algo que no es fenómeno, de este
algo no podemos saber nada; no podemos atribuirle existencia
propia, ni propiedades perceptibles por algún intelecto
intuitivo.[80] Sólo podemos pensar en ello
como un "noúmeno en sentido negativo", es decir, como algo
que no es objeto de nuestra intuición sensible; es un
"algo = x"[81] que aparece.

Por eso, no es exacta la ontología que distingue
entre fenómenos y noúmenos; ya que el concepto de
estos últimos no pertenece propiamente a la
ontología, sino a la gnoseología: es el concepto de
un límite de nuestro conocimiento. Como concepto de
objetos, es un concepto vacío;[82] no tiene
significado ontológico propio.[83] Por eso,
"el orgulloso nombre de una ontología que pretende
suministrar, en una doctrina sistemática, conocimientos
sintéticos a priori de cosas en general […]
debe dejar su lugar al más modesto de una mera
analítica del entendimiento
puro."[84]

La anfibología
de los conceptos de la reflexión

Entre los resultados de la Analítica
transcendental se cuenta también un apéndice, "La
anfibología de los conceptos de la reflexión", que
contiene una discusión de temas de metafísica
leibniziana.[85] La reflexión
transcendental consiste en clasificar las representaciones
según las facultades en las que tienen su origen. La
introducción de la sensibilidad, como fuente de
conocimiento de igual rango que el entendimiento, vuelve ambiguos
los conceptos de la reflexión: les da un doble sentido;
pues ahora hay dos "lugares transcendentales" adonde
referir cada representación, según su origen, en
una reflexión transcendental;[86] las
representaciones pueden originarse en la sensibilidad, así
como en el entendimiento. Por no haber advertido ese doble
sentido de los conceptos de la reflexión, Leibniz
"intelectualizó los fenómenos"[87]
al suponer que había un único origen del
conocimiento legítimo: el intelecto; pretendió
así "determinar objetos sin el auxilio de los
sentidos";[88] Locke, a su vez, creyendo
también que había un único origen de los
conceptos: la sensibilidad, "sensificó" los conceptos del
entendimiento.[89] En cambio, si se advierte y se
reconoce este doble sentido, se puede resolver el conflicto de
empirismo y racionalismo, mediante una filosofía
crítica.[90]

La
Dialéctica

Mediante el concepto de noúmeno, la
Analítica indica su propio
límite.[91] Pero al hacer esto, remite lo
que queda del otro lado del límite,[92] es
decir, a lo incondicionado, y a la facultad de lo incondicionado,
es decir, a la razón. Ésta es el nuevo elemento que
tenemos que aislar y estudiar, y que tenemos que poner en
conexión sintética con todo lo precedente. En
primer lugar, habrá que aislar la razón, para ver
si ella es fuente y origen de conceptos y juicios a
priori.[93]

"La razón, en sentido estricto, es la facultad de
deducir de lo general lo particular, y de representarlo a esto
último, por consiguiente, según principios, y como
necesario".[94] A diferencia del entendimiento,
capaz de hacer inferencias inmediatas, la razón es la
facultad de hacer inferencias mediatas, gracias a la
intervención de un término medio. Los silogismos
consisten precisamente en la deducción de un conocimiento
a partir de un principio.[95] Las premisas mayores
de los silogismos funcionan como principios (comparativamente
primeros).

Por este funcionamiento lógico parece que la
razón pudiera llegar, sólo por conceptos, al
conocimiento expresado en un juicio como "Sócrates es
mortal", mediante el procedimiento de deducirlo
lógicamente de sus premisas. Pero en verdad la
razón no llega nunca a ese conocimiento singular de
Sócrates. Cuando la proposición "Sócrates es
mortal" se convierte en conocimiento, es porque esa
proposición ha salido del dominio de la razón pura
y se ha pasado al dominio del entendimiento. Éste, en
cooperación con la sensibilidad, puede hacer que esa forma
lógica llegue a ser conocimiento de una persona (o de un
objeto). La razón, en cambio, no opera con personas, ni
con objetos, sino sólo con proposiciones del
entendimiento. Inscribe esas proposiciones en estructuras
lógicas a priori reguladas por principios. Esto quiere
decir que las inscribe o las integra en estructuras
sistemáticas. El primer ejemplo de esas estructuras es el
silogismo. En éste, la proposición "Sócrates
es mortal" se integró bajo un principio relativamente
primero: "Todos los hombres son mortales".

La verdad de la proposición "Sócrates es
mortal", considerada desde el punto de vista de la razón,
depende de la verdad de sus premisas. Éstas, a su vez, han
de ser deducidas de otras, en un regreso que tiene por meta
reducir la variedad de conocimientos y de reglas del
entendimiento a la menor cantidad posible de principios. Este
propósito se alcanzaría plenamente si se lograra
llegar a una premisa primera verdaderamente universal, que fuera
principio en sentido absoluto, y no comparativo, de la cual se
pudieran deducir todos los conocimientos singulares. Si la
razón estuviera en posesión de ese principio,
podría ejercer satisfactoriamente su naturaleza, tal como
la hemos definido. Por eso, en la naturaleza misma de la
razón está inscripta esta búsqueda de
principios absolutos para deducir de ellos todo lo condicionado.
En este sentido, la razón es facultad de lo
incondicionado. Busca, para todo condicionado, una
condición, y luego la condición de esa
condición, acercándose infinitamente a una primera
condición absoluta. Pero esta máxima que
guía la acción de la razón "sólo
expresa una ley interna de la razón, sin pretender decir
nada sobre la estructura de la
objetividad".[96]

En resumen: la razón es una facultad que se
aplica a dar unidad a los conocimientos del entendimiento. No se
aplica a los objetos mismos, sino a los conceptos y juicios del
entendimiento, para procurarles unidad sistemática. Esta
unidad sistemática se obtiene cuando se considera lo
singular como subsumido en lo universal, es decir, cuando se
considera un juicio como derivable de un principio. Por eso
define Kant la razón como la facultad de los
principios.[97] "La razón es la facultad de
la unidad de las reglas del entendimiento bajo
principios".[98] La unidad racional de los
conocimientos del entendimiento se alcanza cuando se puede
considerar todos los conocimientos singulares y contingentes como
reunidos bajo un principio absoluto que permita ver que esos
conocimientos pueden deducirse con necesidad lógica a
partir de ese principio primero. De aquí resulta que el
uso lógico de la razón está dirigido por la
máxima de "encontrar lo incondicionado para el
conocimiento condicionado propio del entendimiento, con lo cual
se consuma la unidad de este
conocimiento."[99]

Las ideas de la
razón pura

La unidad de los múltiples conocimientos del
entendimiento, producida por la razón, es una unidad
colectiva: todos esos conocimientos quedan abarcados por esa
unidad, sin que ninguno pierda su especificidad. También
en este caso, la unidad de lo múltiple se logra integrando
todo lo múltiple en un concepto que lo abarque: los
conceptos de la unidad racional colectiva se llaman
ideas de la razón. Como la razón tiene
sólo tres maneras de producir su unidad (según las
tres especies de silogismos registradas por la lógica),
habrá tres conceptos racionales puros que suministren (o
impongan) esa unidad colectiva. Veamos la génesis de esos
conceptos en la naturaleza de la razón.

La premisa mayor de un silogismo categórico:
"Todo S es P", obtiene su validez universal gracias a un
silogismo que la precede, y del cual ella es la
conclusión. Ese silogismo podría expresarse como
"Todo A es P; todo S es A; luego todo S es P". Decimos entonces
que este silogismo previo es la "condición" de aquella
premisa mayor del silogismo categórico: "Todo S es P". Esa
condición tiene a su vez una premisa mayor, que a su vez
es condicionada por un silogismo precedente; y así
sucesivamente. La razón, en su búsqueda de las
condiciones, retrocede así hacia una primera premisa que
no sea, a su vez, condicionada: hacia una premisa cuyo sujeto no
sea, a su vez, predicado, y de la cual se puedan deducir todos
los demás silogismos categóricos. No alcanza nunca
esta primera premisa, pero se dirige siempre hacia ella. Ella es
la expresión de la consumada unidad de la razón,
lograda por vía del silogismo categórico. Si esa
premisa lógica hacia la cual se dirige la razón en
su retroceso prosilogístico[100]se entiende
—erróneamente— como si fuera una
cosa, entonces esa cosa vendría a ser un sujeto
efectivamente existente que no es, a su vez, predicado; eso es el
concepto racional de alma. Así, la idea de alma
surge del funcionamiento lógico normal y legítimo
de la razón (surge del retroceso hacia condiciones cada
vez más altas) cuando ese funcionamiento lógico se
combina con una equívoca afirmación de la
existencia efectiva de una cosa. Esto ocurre cuando el
principio de la razón: que todo lo condicionado remite a
una condición, se cosifica, y se convierte en el
principio: si lo condicionado es dado, entonces tiene que estar
dado también lo incondicionado que es su condición
última.

Algo análogo ocurre con el silogismo
hipotético. Su premisa mayor: Si p entonces
q, sólo resulta válida, como principio, si
cumple con la condición de ser la conclusión de un
silogismo precedente. Utilizando los paréntesis como se
usan en las expresiones simbólicas, podemos expresar este
silogismo así: Si x, entonces (si p
entonces q); y he aquí que x; por tanto:
si p entonces q. Esto a su vez remite a
ulteriores condiciones, en un regreso hacia una premisa que
contuviera en sí la serie completa de las condiciones de
todos los silogismos hipotéticos posibles, y que fuera la
consumación de la unidad de la razón. Si ahora
"hipostasiamos" esa premisa, es decir, si entendemos la totalidad
de la serie de las condiciones como una substancia efectivamente
existente, tenemos el concepto racional de mundo.
Éste contiene la serie completa —y por eso
incondicionada— de las causas y los efectos; es el "todo
que no es parte" de otra cosa.[101] También
la idea metafísica de mundo tiene, pues, su origen en un
funcionamiento lógico legítimo de la razón,
que se ha vuelto engañoso por la atribución
ilusoria de existencia.

El silogismo disyuntivo, por fin, da origen
también a un concepto racional puro capaz de producir, en
la variedad de los conocimientos, una unidad colectiva, es decir,
una unidad que reúna los conocimientos en una totalidad de
ellos. Este silogismo tiene la forma: o bien p, o bien
q (premisa mayor) ; he aquí que no-p
(premisa menor); por consiguiente, es q
(conclusión). La disyunción que constituye la
premisa mayor tiene su legitimidad, como principio racional
necesario, si se la considera a su vez como conclusión de
un silogismo anterior. Utilizando los paréntesis como se
usan en las expresiones simbólicas, podemos expresar este
silogismo así: O bien x, o bien (o bien
p, o bien q); he aquí que no es
x; por consiguiente, es: o bien p, o bien
q. A su vez, la premisa mayor de este silogismo previo
podría formar parte de disyunciones inclusivas aun
mayores. La unidad colectiva buscada por la razón se
alcanzaría, en este caso del prosilogismo disyuntivo, si
se tuviera una premisa mayor tal, que contuviera en sí la
totalidad de los predicados posibles, en una disyunción
completa, fuera de la cual no quedara ningún predicado
posible que pudiera ser agregado. Ahora bien, si "hipostasiamos"
esa premisa, es decir, si entendemos la suma de la totalidad de
los predicados como si fuera una substancia efectivamente
existente, tenemos el concepto racional de Dios, el
"Ente realísimo", suma de toda realidad

Vemos así cómo en la naturaleza misma de
la razón, y en su exigencia de totalidad incondicionada de
las condiciones para todo lo que es condicionado, se encuentra el
origen de aquellas ideas que formaban los temas de la
metafísica dogmática.

Esa exigencia de la razón no es una necesidad
objetiva propia de las cosas. De este requisito subjetivo no se
puede inferir válidamente una necesidad objetivamente
válida. Las llamadas "metafísicas especiales" (la
Psicología racional, la Cosmología racional y la
Teología racional) se constituyen a priori a partir de la
manera de funcionar de la razón.[102] Pero
de esos conceptos de alma, de Dios, de mundo, no se puede extraer
conocimiento valedero; porque son sólo expresiones de la
estructura de la razón, y de sus exigencias. La
confusión de los requisitos subjetivos del pensamiento con
la necesidad objetiva es la "apariencia ilusoria transcendental",
origen de las demás confusiones y engaños de la
razón. La "apariencia ilusoria transcendental" consiste en
"que la necesidad subjetiva de cierta conexión de nuestros
conceptos conveniente para el entendimiento es tenida por una
necesidad objetiva de la determinación de las cosas en
sí mismas."[103] Aquí tienen su
origen las metafísicas especiales. Por esa
equivocación fundamental, surge una doctrina racional del
alma que la presenta como una substancia simple, unitaria y
personal, capaz de relacionarse con otras cosas, pero diferente
de éstas (doctrina expuesta y examinada en los
"Paralogismos"); surge una cosmología racional en la que
irrumpen las contradicciones expresadas en la "Antinomia de la
razón pura"; y surge finalmente una teología
racional basada en un concepto de Dios que no es más que
la expresión de los requisitos subjetivos de la
razón en su silogismo disyuntivo, sin que podamos saber si
ese concepto corresponde o no a algún ente divino
efectivamente existente.

Tras la apariencia de cuestiones técnicas
sólo interesantes para los estudiosos, estos resultados de
la Dialéctica transcendental esconden unas consecuencias
enormes para el espíritu humano en general. Demuestran que
todos los seculares esfuerzos por resolver mediante la
razón pura los grandes enigmas de la metafísica
—aquellas doctrinas del alma inmortal, de la
constitución última monádica de la
naturaleza y del universo, del Primer Motor inmóvil—
desembocaban sólo en ilusiones de conocimiento, y no en
conocimiento verdadero. Esto no quiere decir que haya que
renunciar a plantearse esas cuestiones metafísicas:
qué es el alma, si acaso está destinada a perecer
con el cuerpo; cuál es la naturaleza última y
fundamental del universo; si hay un Dios creador y rector del
universo. Es imposible dejar de hacerse esas preguntas; pero es
imposible responderlas con la razón teórica sola
(pura). En el "Canon de la razón pura", que se verá
más adelante,[104] se encuentra un
desarrollo de esta cuestión.

Los resultados negativos de la Dialéctica
transcendental no deberían llevarnos tampoco a
desdeñar por completo aquellas ideas que la razón
genera por sí misma. Ellas tienen una función
propia, que Kant llama "función regulativa". Consiste en
mantener despierta la conciencia de que cualesquiera sean los
resultados que alcancemos en los conocimientos de objetos
parciales, ninguno de ellos puede sustituir al conocimiento del
objeto total, pensado en la idea. Éste queda como algo
inalcanzable que relativiza, por decirlo así, cualquier
logro parcial. Al mismo tiempo, las ideas, precisamente por
proponer estas metas inalcanzables al esfuerzo cognoscitivo del
espíritu humano, hacen que este esfuerzo se organice en
estructuras de complejidad y de extensión crecientes, y
siempre coherentes entre sí: en sistemas.

Esto significa, por ejemplo, que todos los conocimientos
de las ciencias han de entenderse como conocimientos parciales e
incompletos de un único mundo, aunque éste
sea inaccesible como tal para el conocimiento. Esos conocimientos
parciales (las ciencias particulares) serán, pues,
compatibles entre sí (pues se refieren a un mundo
único) y podrán integrarse, al menos idealmente, en
sistemas de complejidad creciente. Ésto es lo que la
razón exige mediante su idea de mundo. De igual modo,
aquella idea de Dios como suma de toda realidad nos obliga a
considerar siempre como defectuosa e incompleta cualquier suma
parcial de realidades que encontremos o que logremos efectuar
entre los objetos de nuestro conocimiento. Al considerar
incompletas las realidades efectivamente conocidas, evitamos
ponerlas en el lugar de lo absoluto, y a la vez recibimos el
estímulo, o el mandato, de progresar infinitamente en la
determinación de lo real (ya que cada determinación
parcial se revelará como incompleta, al compararla con el
Ente realísimo).

De este modo se alcanza un segundo aspecto de la
función regulativa de la razón; según este,
la función de la razón consiste en poner
límites al entendimiento y a la experiencia. Pues "[l]a
experiencia, que contiene todo lo que pertenece al mundo
sensible, no se pone límites a sí
misma".[105] Librada a sí misma, la
actividad del entendimiento tiende a desarrollar pretensiones
absolutistas (tiende a actuar como si pudiera afirmar que no hay
nada más que el mundo de la experiencia y sus
leyes). Si bien la razón no puede afirmar nada positivo
acerca de lo que está fuera de ese mundo de la
experiencia, ya el mero fracaso de la razón en la
metafísica da testimonio acerca de esa otra
dimensión no empírica en la que el ingreso nos
está vedado; de manera que el entendimiento tiene que
reconocer aquí su límite. Por eso dice Kant, en
otro texto, que la función de la razón es
también "rechazar las […] pretensiones del
entendimiento, cuando éste (por haber podido establecer
a priori las condiciones de la posibilidad de todas las
cosas que él puede conocer) [pretende] haber encerrado
dentro de estos límites la posbilidad de todas las cosas
en general".[106] La razón viene a ser
así una especie de guardiana de lo absoluto, que impide
que ese lugar de lo absoluto sea usurpado por conocimientos o por
ideologías que pretenden erigirse en doctrinas
metafísicas, sin tener los fundamentos para
ello.

La doctrina
transcendental del método

Una vez recorridos así todos los elementos del
concepto de conocimiento posible por razón pura, se puede
proceder a reconstruir sintéticamente este concepto que al
comienzo se presentó vago y confuso, y que ahora se ha
tornado distinto. Esta reconstrucción se realiza en la
"Doctrina del método".[107] No se
debería tratar esta parte de la Crítica
como si sus temas hubiesen sido propuestos de manera caprichosa
por el autor. Se trata más bien de temas reclamados
imperiosamente por el sistema y por el método.
Habíamos establecido que el método de
exposición de la Crítica era
sintético, y este método exige que al final del
aislamiento de los elementos se reconstruya el concepto. Tenemos,
pues, buenas razones para esperar aquí esa
reconstrucción del concepto de razón
pura.

En la Doctrina del método se estudian las
efectivas posibilidades de operación de la razón en
su uso legítimo, aprobado por la crítica. Este uso
tiene una parte negativa: la razón debe ante todo
limitarse a sí misma, sujetándose a los
límites que la crítica le impone como necesarios.
Esto se desarrolla en la "Disciplina de la razón
pura".[108] Hay, a continuación, un examen
de las posibilidades de un uso positivo de la razón pura:
el "Canon de la razón pura".[109] La
reconstrucción sintética del conocimiento racional
se hace en la "Arquitectónica de la razón
pura."[110] Allí se traza el plano de un
sistema de la filosofía transcendental. Finalmente, en la
breve "Historia de la razón pura"[111] se
refiere el nacimiento de la metafísica a partir de una
teología primitiva, y se presenta a la crítica como
la superación de las oposiciones de sensualismo e
intelectualismo (por lo que respecta a los objetos del
conocimiento); de empirismo y noologismo (por lo que se refiere
al origen del conocimiento); y de naturalistas (que se valen de
la razón como instrumento metódico único) y
cientificistas (que poseen un método sistemático).
"Sólo el camino de la crítica queda
abierto".

Veremos ahora estos temas con mayor
aproximación.

En el apartado titulado "disciplina de la razón
pura" la argumentación se desarrolla en cuatro secciones.
En ellas se exponen las consecuencias restrictivas de las
investigaciones críticas precedentes; pero la
exposición apunta a extraer, de esas restricciones,
resultados positivos para el uso efectivo de la razón
pura. En primer lugar, la razón, en cuestiones de
metafísica, no debe adoptar el método de la
matemática. Expresiones como "definición",
"axioma", "demostración", tienen sentidos diferentes en la
matemática y en la filosofía. Esto equivale a
reconocer que la razón pura (y con ella la
filosofía) tiene un campo propio, que exige un
método propio para operar en él. En segundo lugar,
ante los embates del escepticismo, el filósofo no debe
procurar oponerles una refutación; sino que
—amparado, precisamente, en los resultados restrictivos de
la investigación crítica— puede limitarse a
observar que el hecho de que ciertos conocimientos
metafísicos sean inalcanzables tiene por consecuencia no
solamente la imposibilidad de una afirmación
dogmática acerca de los objetos de esos presuntos
conocimientos, sino también, a la vez, la imposibilidad de
cualquier negación escéptica acerca de esos
objetos. En tercer lugar, el filósofo crítico no
debe establecer, a capricho, hipótesis metafísicas
para la explicación de los fenómenos
(hipótesis que son siempre inverificables); sino que
sólo puede arriesgar "ficciones heurísticas" con el
fin de oponerlas a las pretensiones dogmáticas
transcendentes. Las hipótesis, empleadas así como
"armas de guerra", permiten mostrarle al adversario que él
también carece de un saber definitivo; pues no puede
demostrar la inviabilidad de esas ficciones, así como
tampoco se puede demostrar su acierto. Finalmente, el
filósofo crítico no debe aventurarse a ofrecer
demostraciones por razón pura, sin haber procedido
previamente a justificar, mediante una "deducción", cada
uno de los conceptos empleados en esas pruebas. Esa
justificación o deducción debe mostrar siempre la
vinculación de los conceptos empleados, con las
condiciones de la posibilidad de la experiencia. De esta manera
se evitan pruebas caprichosas acerca de las ideas. Del principio
general que dice que una demostración legítima debe
basarse en que lo demostrado es necesario para la posibilidad de
la experiencia se siguen tres reglas: 1) debe haber una
deducción de los principios de toda prueba; 2) si se trata
de pruebas de cuestiones concernientes a la razón pura
(que procede sólo por conceptos), sólo será
posible una única prueba para cada proposición
transcendental, a saber: aquella prueba que conecte esa
proposición con la posibilidad de la experiencia; y
finalmente, 3) la razón pura no debe ofrecer
demostraciones por el absurdo ("apagógicas"), sino
sólo demostraciones que muestren las fuentes de las que
pueden deducirse los conocimientos demostrados (pruebas
"ostensivas").[112]

Los resultados positivos de la investigación
crítica se exponen en el "Canon de la razón pura".
Para explicarlos, se hace necesario introducir en la
argumentación algo que hasta ahora no había sido
desarrollado: el concepto de la razón entendida como una
facultad cuya tarea o destinación es la acción.
Esta es la razón práctica: la facultad de hacer que
ciertos conceptos se tornen efectivamente existentes mediante una
causalidad por libertad.[113] La razón pura
no puede sostener sus pretensiones de efectivo conocimiento en el
campo de la metafísica teórica. Pero eso no quiere
decir que la facultad de la razón carezca de una tarea o
destinación que le sea propia, a la que pueda aplicarse
satisfactoriamente. Esa destinación de la razón es
la de regir la acción.

La razón tiene su destinación natural en
el mundo moral (en el mundo que obedece a leyes
morales).[114] Este mundo es una idea,
pero tiene realidad objetiva práctica: tiene "influjo
sobre el mundo sensible".[115] El interés
especulativo de la razón no puede satisfacerse mediante la
mera especulación teórica (como lo hemos visto);
pero los objetos de ese interés (la libertad de la
voluntad; la inmortalidad del alma, y la existencia de
Dios)[116] pueden alcanzarse por la vía
práctica. La consideración conjunta del uso
especulativo de la razón, y de su uso práctico,
permite abarcar todas las cuestiones de la razón en tres
preguntas: 1) ¿Qué puedo saber? 2)
¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué
puedo esperar?.[117] La primera pregunta
atiende al interés de la razón pura especulativa;
la segunda, al interés de la razón pura
práctica; y la tercera es a la vez práctica y
especulativa o teórica, y permite fundar una
metafísica crítica.

En el mundo moral, la felicidad de los seres racionales
es proporcional a sus merecimientos morales. Esto permite
concebir un caso singular ideal de "una inteligencia en la cual
estén combinados en exacta proporción la más
perfecta voluntad moral, con la suma
felicidad".[118] Éste es el ideal del
sumo bien. El mundo moral en el que la felicidad es
proporcional a los merecimientos sólo es concebible para
la razón pura si se lo considera como obra de esta
inteligencia que reúne en sí la suma felicidad y la
voluntad moralmente perfecta. Sólo en un mundo moral
creado y regido por un Creador sabio y bueno puede encontrarse un
sistema racional que unifique moralidad y felicidad.

No tenemos conocimiento de este Dios; pero
tampoco tenemos una mera opinión acerca de su
existencia (pues esa existencia es exigida por la razón
moral); sino que tenemos una creencia (o
fe).[119] La fe moral tiene un fundamento
firme en la necesidad incondicionada del mandato
moral.[120] A su vez, la fe en la existencia de
Dios y en la vida futura del alma es condición para que
sea comprensible la unidad de los fines regida por el mandato
moral, y aquí encuentra su justificación
metódica.

En lugar de la metafísica dogmática
teórica se presenta aquí una metafísica
enteramente nueva, obra de la razón pura, pero con
fundamento moral. Esta metafísica no depende
únicamente de la razón práctica
—ésta no se interesa por la especulación,
sino por la ley— pero sí se basa, en parte, en ella;
pues obtiene de la moralidad toda la solidez de sus fundamentos.
Es una ciencia "a la vez práctica y teórica", en la
que lo práctico "sólo sirve como hilo conductor
para responder a la cuestión teórica […]
especulativa". [121]Esta metafísica
práctico-especulativa ha sido poco explorada por los
comentaristas, a pesar de constituir una novedad importante
introducida por la filosofía crítica. Habrá
que recurrir, para responder las cuestiones metafísicas, a
planteos más diferenciados y más sutiles, que
tengan en cuenta la inevitable deformación que la
perspectiva humana impone a sus objetos; es decir, a planteos que
tengan en cuenta que el punto de vista divino, absoluto, no es el
nuestro, y que no podemos alcanzarlo. Habrá que resignarse
a que sólo está a nuestro alcance una
metafísica diferente de aquella ciencia racional pura
teórica que hasta ahora se cultivaba. La analogía,
la relatividad, y el único absoluto asequible para
nosotros: el de la ley moral, forman los elementos de la nueva
metafísica. Kant la desarrolla en obras posteriores: en
los parágrafos 57 y siguientes de los
Prolegómenos,[122] y especialmente
en el escrito llamado "Fortschritte der Metaphysik", ("Los
progresos de la metafísica", aprox. 1793, publicado
póstumo en 1804).[123]

En la "Arquitectónica de la razón pura" se
reconstruye finalmente el concepto que nos sirvió de punto
de partida. Aquel concepto vago y de dudosa legitimidad, que era
el de una "filosofía de la razón
pura",[124] se ha convertido ahora en un concepto
claro y distinto, gracias al estudio de sus elementos mediante el
método del aislamiento. Al sintetizar ahora esos elementos
se puede reconstruir el concepto en su unidad sistemática;
ahora se puede comprender que cada uno de esos elementos era
necesario para el concepto; que cada uno de ellos remitía
a los otros, en una articulación legítima y no
caprichosa. El conocimiento por razón pura recobra
aquí su valor, después de ser depurado por la
crítica. En particular, se expone aquí el concepto
de "filosofía en sentido cósmico", en el que se va
aun más allá de la metafísica como ciencia
teórica: se alcanza el concepto de
sabiduría.[125] Según el "concepto
cósmico", la filosofía es "la ciencia de referir
todo conocimiento a los fines esenciales de la razón
humana".[126] Pero eso precisamente es la
sabiduría: "La idea de la unidad necesaria de todos los
fines posibles".[127] La depuración
racional y crítica de la metafísica da por
resultado una sabiduría que tiene estructura
sistemática y rigor científico. Tanto la
filosofía práctica como la teórica
contribuyen a ella. La filosofía de la razón pura
culmina así en la sabiduría.[128] A
ésta la llamaríamos hoy, probablemente,
conocimiento del sentido de la vida humana. Las
metafísicas tradicionales ofrecían diversas
determinaciones de ese sentido. La crítica advierte que
para determinarlo positivamente se requiere un conocimiento que
no está a nuestro alcance. Por eso, lo determina
sólo negativamente, al establecer las condiciones que no
deben dejar de ser cumplidas, en la búsqueda de la
felicidad: el cumplimiento del deber y la conservación de
la dignidad.

La "Historia de la razón pura", con la que
concluye la obra, no debe confundirse con una historia de la
filosofía. Tal como se explicará más tarde,
en los Progresos de la metafísica: "no es la
historia de las opiniones que surgen casualmente aquí o
allá, sino la historia de la razón que se
desarrolla a partir de conceptos."[129] El
desarrollo de la historia de la filosofía se puede ordenar
así en oposiciones que son otras tantas fases de un
despliegue necesario de la razón. Si bien se exponen en el
texto tres pares de oposiciones, se pueden distinguir tres fases
fundamentales: el dogmatismo, el escepticismo, y el criticismo.
Éste último recoge en sí y sintetiza las dos
fases anteriores.

Consideración
de conjunto

En su inmensa riqueza, la Crítica de la
razón pura abarca todos los temas filosóficos.
Por eso ha sido interpretada de muy diversas maneras,
según dónde haya puesto el acento el lector. Se la
ha entendido como una fundamentación de las ciencias
físico-matemáticas (Cohen, Cassirer); como una obra
de metafísica (Paulsen, Paton, Wundt), o como una
lógica (Tonelli). Aun un breve examen como el que hemos
ofrecido hace resaltar, inevitablemente, algunos aspectos del
texto y presta menos atención a otros. Sólo una
lectura directa y reflexiva permitirá formarse un juicio
sobre la obra. Ojalá que la traducción nuestra
contribuya a hacer posible esa lectura.

Indicaciones sobre
bibliografía

La bibliografía sobre la Crítica de la
razón pura es muy grande. La selección que
ofrecemos a continuación se ha regido sólo por
nuestra experiencia personal con los textos, y no constituye una
evaluación objetiva de la totalidad de
éstos.

Obras de Kant y ediciones
consultadas:

Kants gesammelte Schriften. Herausgegeben von
der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften.
Berlin, 1903/11, (ahora en: Kants Werke. Akademie
Textausgabe. Berlín, Walter de Gruyter, 1968). (Se
cita como "Ed. Acad.").

Immanuel Kant: Werke in zehn Bänden.
Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, (1960) 1975. (Se cita como
"Weischedel").

Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft.
Herausgegeben von Ingeborg Heidemann: Stuttgart, Philipp Reclam
Jun., (1966) 1995. (Se cita como "Heidemann")

Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. Nach
der ersten und zweiten Original-Ausgabe neu herausgegeben von
Raymund Schmidt. Hamburg, Felix Meiner, (1926) 1976. (Se cita
como "Schmidt").

Traducciones de la Crítica de la
razón pura consultadas:

Immanvelis Kantii Critica rationis pvrae (en:
Immanvelis Kantii Opera ad Philosophiam Criticam.
Volumen Primum) Latine vertit Fredericvs Gottlob Born. (Lipsiae,
MDCCLXXXXVI) Frankfurt 1969. (Se cita como "Born").

Kant: Crítica de la razón pura.
Traducción de José del Perojo, (Madrid, 1883)
revisada por Ansgar Klein; Buenos Aires, Losada, 1967.

Kant: Crítica de la razón pura;
versión española de Manuel García Morente y
Manuel Fernández Núñez. (Madrid, 1928)
México, Porrúa, 1976. (Se cita como "García
Morente").

Critique de la raison pure par Emmanuel Kant.
Traduction Française avec notes par A. Tremesaygues et B.
Pacaud. Paris, Presses Universitaires de France, 1950. (Se cita
como

"Tremesaygues y Pacaud").

Immanuel Kant: Crítica da razão
pura. Tradução de Valério Rohden e Udo
Baldur Moosburger. São Paulo, Abril, 1983. (Se cita como
"Rohden y Moosburger").

Immanuel Kant: "Deducción trascendental de las
categorías. Crítica de la razón pura,
versión de 1781", traducción, introducción y
notas de Jorge E. Dotti, en: Intentum. Cuadernos de
gnoseología, nro. 1, Buenos Aires, Facultad de
Filosofía y Letras, 1996, pp. 11 – 60. (Se cita como
"Dotti").

Immanuel Kant: Crítica da razão
pura. Tradução de Manuela Pinto Dos Santos e
Alexandre Fradique Morujão. Lisboa, Fundação
Calouste Gulbenkian, 1997. (Se cita como "Pinto dos Santos y
Fradique Morujão")

Immanuel Kant: Crítica de la razón
pura. Prólogo, traducción, notas e
índices de Pedro Ribas. Madrid (1978), Alfaguara,
decimosexta edición, 1998. (Se cita como
"Ribas").

Immanuel Kant: Critique of pure reason.
Translated and edited by Paul Guyer [and] Allen W. Wood.
Cambridge, University Press, 1998. (Se cita como "Guyer y
Wood").

Obras de filología
consultadas:

Erdmann, Benno (compilador): Nachträge zur
Kritik, Kiel, 1881. (Se cita como "Erdmann:
Nachträge").

Erdmann, Benno: "Lesarten" en su edición de
Kritik der reinen Vernunft, Ed. Acad., III, pp.
558-584.

Martin, Gottfried (compilador):
Personenindex zu Kants gesammelten Schriften, bearbeitet
von Katharina Holger, Eduard Gerresheim, Antje Lange und
Jürgen Goetze, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1969.
(Se cita como "Martin").

 Rohden, Valério: "O sentido do
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Exposiciones de conjunto y colecciones
de trabajos:

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española: El idealismo transcendental de Kant. Una
interpretación y defensa. Traducción de Dulce
María Granja Castro. Barcelona y México, Anthropos,
1992.

Cassirer, Ernst: Kants Leben und
Lehre, Berlín: Bruno Cassirer, 1918. Hay
traducción española: Kant. Vida y
doctrina. Traducción de Wenceslao Roces.
México, Fondo de Cultura Económica,
1968.

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Kommentar").

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Trabajos monográficos sobre
temas específicos:

Contrapartidas
incongruentes:

Friebe, Cord: "Substanz/Akzidens-Ontologie inkongruenter
Gegenstücke" en Kant-Studien 97, 2006, pp.
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Mühlhölzer, Felix: "Das Phänomen der
inkongruenten Gegenstücke aus Kantischer und heutiger Sicht"
en: KantStudien 83, 1992, pp. 436-453.

Passos Severo, Rogério: "Three Remarks on the
Interpretation of Kant on Incongruent Counterparts", en
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Van Cleve, James, and Robert E. Frederick (editores):
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and the Nature of Space. Ontario, Kluwer, 1991.

Walford, David: "Towards an Interpretation of Kant"s
1768 Gegenden im Raume Essay" en Kant-Studien 92, 2001,
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La "gran luz" de 1769:

Kreimendahl, Lothar: Kant. Der Durchbruch von
1769. Köln, Dinter, 1990.

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Dissertation: A New Perspective on the Great Light of 1769?" en
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Hay versión española: "La subjetividad del espacio
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la razón. Ensayos sobre Kant. Río Piedras,
Puerto Rico, Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 1992,
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des IX. Internationalen Kant-Kongresses, tomo II, Berlin-New
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Lógica transcendental:

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t. I p. 553 – 566.